Reflexionando sobre el rol de la espiritualidad en la educación

 

DAVID HAY

 
Tengo la sensación que el lenguaje que empleamos en la discusión de la educación religiosa tiene que cambiar. Por desgracia, cuando alteramos el lenguaje que usamos en relación con cualquier aspecto de la realidad, se pone en marcha una especie de erupción subterránea en nuestro entendimiento de esa realidad, cambiándolo de maneras obvias, pero también poco predecibles. En el caso de la religión, se han librado guerras a partir de las palabras. Sin embargo, después de treinta y cinco años de pensar en los resultados de la investigación científica de la experiencia religiosa o espiritual, me encuentro insatisfecho con el lenguaje disponible. Se siente ambiguo y engañoso y necesita ser reemplazado, al menos en la discusión técnica. En este artículo me propongo resumir la investigación que ha influido en mis opiniones. En la última parte del ensayo, por razones heurísticas asumiré (temporalmente) que las opiniones son correctas y consideraré sus implicaciones para la educación espiritual.
 
Como zoólogo, mi primer axioma es que cada aspecto del comportamiento o la conciencia humana se asocia con una estructura biológicamente heredada de algún tipo. Esa estructura puede no ser el único ni el más importante factor contribuyente, pero para tener alguna realidad desde una perspectiva biológica, todos los fenómenos perceptibles deben asociarse a nuestra propia naturaleza. Con referencia a la experiencia espiritual, esta afirmación fue puesta en primer lugar más consistentemente en las Conferencias Gifford de Alister Hardy en la Universidad de Aberdeen, en las sesiones académicas de 1963‐64 y 1964‐65.¹ Él consideraba que la conciencia espiritual ha evolucionado a través de la selección natural, ya que tiene valor para la supervivencia. Las personas religiosas —y Hardy era profundamente religioso— querrán decir que la religión es mucho más que un mecanismo de supervivencia, pero como darwinista quería hacer una pregunta más limitada: a la luz de la crítica escéptica, ¿es posible dar una explicación plausible de la evolución de la conciencia religiosa, y por lo tanto de la religión en el sentido genérico?
 
Por esta razón, ya sea que lo supiera o no, Hardy estaba en desacuerdo con Ludwig Feuerbach, el filósofo alemán del siglo XIX que estableció la comprensión atea de la experiencia religiosa por defecto para los siguientes 150 años. Feuerbach desestimó las pretensiones de dicha experiencia como carentes de realidad, afirmando que tenían su origen en la ignorancia y la estupidez.²
 


«Si la conciencia espiritual es parte de lo que es ser un miembro de la especie Homo sapiens, todos sin excepción, incluidas las personas con fuertes creencias ateas, deben tener el potencial de ser espiritualmente conscientes. Esta conjetura no parece plausible si, como es el caso tradicionalmente, “espiritualidad” se identifica con la religión institucional.»


 
En el momento en que dio sus conferencias Gifford, Hardy no estaba en condiciones de ofrecer una refutación científica de Feuerbach, pero durante los últimos diez o doce años la situación ha cambiado. La invención de dispositivos de exploración que pueden examinar las actividades del tejido vivo nos permite identificar los cambios que ocurren en el cerebro durante la meditación y la oración contemplativa.³  Estas alteraciones no son de ninguna manera aleatorias. Tienen un patrón complejo, pero consistente, que parece ser bastante similar en los meditadores de muy diferentes tradiciones religiosas (por ejemplo, el budismo y el cristianismo católico romano). En resumen, los cambios más notables en el cerebro son dos. Hay una reducción del flujo de sangre a la parte del cerebro que nos informa de nuestra individualidad, es decir, “¿dónde termino yo y comienza el resto del mundo?” Al mismo tiempo el flujo de sangre aumenta para las partes del cerebro que tratan del darse cuenta. El efecto total para el meditador, es perder la distinción entre el yo y el resto de la realidad, es decir, “todo es uno”, combinado con un elevado sentido de realidad, es decir, “esto es más real que la vida cotidiana”. Por supuesto, es necesario tener mucha más información para confiar en estos resultados. Aun así, es evidente que los datos neurofisiológicos recogidos hasta ahora coinciden notablemente con el testimonio de los adeptos religiosos en muchas culturas.
 
Hay otro tipo de pruebas, sólo recientemente disponibles, en apoyo al estado de investigación de la biología de la espiritualidad. Mediante la comparación de grandes muestras de gemelos idénticos y mellizos no idénticos es posible evaluar la contribución relativa de la genética y el medio ambiente a factores tales como la altura de las personas, la inteligencia, etc. Probablemente debido al predominio de la desestimación de Feuerbach, hasta hace poco nadie había tratado de utilizar este método con las personas que reportaron una experiencia religiosa. Ahora contamos con datos de estudios con gemelos, que sugieren que las costumbres sociales como la asistencia a la iglesia tienen poco que ver con la genética y mucho que ver con las normas de comportamiento en la comunidad. Por otro lado, la propensión a ser espiritualmente consciente está fuertemente asociada con la herencia genética.
 


«En un país muy secularizado como el Reino Unido, muchos niños llegan con sus opiniones ya formadas. Piensan que la religión “es una tontería”. Al ayudarles a explorar su propio sentido de conciencia relacional, a menudo encuentran una dimensión de sí mismos de la cual no tenían conocimiento.»


 
La investigación moderna también sugiere que la experiencia de este tipo se produce espontáneamente en la mayoría de las personas en algún momento, tal vez muchas veces en su vida. Sus testimonios se refieren a menudo a ocasiones de estrés o, a su opuesto, de una gran felicidad, como asociadas a la experiencia. Ejemplos típicos de estrés son momentos de estar en gran peligro, o hacer frente a la muerte de un pariente cercano, o perder el empleo. Se podría plantear la hipótesis de que en estos casos el sufrimiento de la persona la sacude intensamente en el aquí y el ahora (o modo puntual) y aumenta la conciencia. Casi todas las personas que informan de momentos de experiencia espontánea hablan de sentir psicológicamente la realidad cada vez más cerca de ellos. Cuando se les pregunta sobre el efecto posterior de su experiencia, hablan de querer comportarse de manera más justa y honesta. Ahora que estamos descubriendo los cambios fisiológicos que se producen, la razón se vuelve transparente. La experiencia le da a uno una intuición directa de que los seres humanos no son unidades aisladas, como las bolas de billar, sino que forman parte integrante de una relación perfecta con la realidad múltiple.
 
Durante la década de los 80 dirigí un proyecto que refuerza esta perspectiva holística o ecológica. Mi colega Rebecca Nye y yo usamos otra forma de investigar el fenómeno de la experiencia espiritual o religiosa. La idea era examinar una amplia muestra del lenguaje espiritual de los niños, con el propósito de encontrar algún rasgo común que esté presente en toda esa forma de hablar. Rebecca analizó más de 1000 páginas de transcripciones de conversaciones que tuvo con niños de seis y diez años de edad. El uso de un programa informático para procesar ese gran volumen de datos concluyó que el término más representativo correspondiente a los datos era “conciencia relacional”. El término se refiere a un sentido de conciencia intensificado de la relación que uno tiene con Dios, con los demás, con el entorno en el que se encuentra, y, finalmente, la conciencia de una relación con el propio yo.
 
Las implicaciones de este hallazgo son radicales, porque implican una ampliación considerable del significado de la palabra “espiritual”. Los datos que muestran la conciencia en el aquí‐y‐ahora de una relación con Dios más claramente caen dentro de la categoría de conciencia espiritual. Pero los niños no hicieron en general una separación entre una relación de sentido con Dios y similares relaciones sentidas con otras personas, con el medio ambiente y con la conciencia aumentada de sí mismo.
 
La primera vez que pensé en la espiritualidad como “conciencia relacional”, me sentí ligeramente sorprendido, en primer lugar porque la instrucción para el buscador religioso en muchos textos sagrados recomienda soledad. En el Nuevo Testamento, Jesús enseña a sus discípulos: “Cuando ores, métete en tu cuarto y cierra la puerta”. El Bhagavad‐Gita aconseja a los principiantes: “Que el yogui busque un lugar solitario en el bosque”. La otra característica que me sorprendió fue la necesidad de ampliar el significado de la “espiritualidad” para incluir otras relaciones, no solo la relación con Dios. La sugerencia parecía inadecuada y, por lo menos a los creyentes religiosos, posiblemente blasfema.
 
Cuanto más reflexionaba, menos perturbado me sentía. La soledad aconsejada no es para salir del aquí‐y‐ahora de la realidad, sino que es para mejorarla. La oración en los lugares públicos, especialmente en las comunidades profundamente religiosas, tienta al orante a perder conciencia espiritual —a dejar de orar— a favor del autoengrandecimiento. La oración pública en las regiones secularizadas del mundo igualmente invitaría al meditador a alejarse de la presencia inmediata de Dios en fantasías sobre la valentía de uno mismo, o que uno está dando un ejemplo, etc.
 
En el segundo punto, renovar el término “espiritualidad” para incluir todos los casos de mejoría en los sentimientos de relación es sin duda un gran paso, que trataremos mejor en la sección final de este ensayo.
 
 

 
Algunas implicaciones educativas
 
1.— Si la conciencia espiritual es parte de lo que es ser un miembro de la especie Homo sapiens, todos sin excepción, incluidas las personas con fuertes creencias ateas, deben tener el potencial de ser conscientes espiritualmente. Esta conjetura no parece plausible si, como es el caso tradicionalmente, “espiritualidad” se identifica con la religión institucional. Como es bien sabido, las estadísticas de declive institucional en Europa occidental son elocuentes. Muestran que las iglesias tienen cada vez más miembros perdidos durante al menos los últimos 150 años, hasta el punto de que en muchos países, menos del 10% de la población asiste con regularidad a los servicios dominicales. A pesar de estas cifras incómodas, una investigación llevada a cabo hace once años en el Reino Unido apoya el punto de vista biológico. Aun cuando la asistencia a la iglesia cayó en un 20% durante la última década del siglo XX, un estudio de los informes de la experiencia espiritual a través de aproximadamente el mismo período mostró un notable aumento, del 48% de la población adulta al 76%. La crítica a la institución cristiana es mucho más fuerte que la crítica de la creencia religiosa en general, y esto lo vemos en la frecuencia de los testimonios de experiencia trascendente.  Y por el dicho popular en la educación, que se debe comenzar a partir del punto en que se encuentra el niño, hay que enfocarse en primer lugar en la conciencia relacional que es patrimonio de todos desde el nacimiento.
 
2.— A pesar de que suelen ser muy tímidas al respecto, a las personas que se han encontrado con la experiencia espiritual espontánea les resulta difícil negarla por su impacto personal. Puede coexistir con gran escepticismo acerca de la institución religiosa, creando confusión sobre la relación entre ambas. Esto nos lleva a la pregunta de por qué el escepticismo acerca de la religión es una característica importante del Occidente moderno, y por qué el supuesto de que la espiritualidad es un asunto enteramente religioso predispone a muchos jóvenes a ser suspicaces de la meditación. Una respuesta posible radica en el individualismo europeo.
 
Los críticos han señalado que la corriente principal de la filosofía europea exhibe intenso individualismo en comparación con otras grandes culturas, sosteniendo en su mayor extremo que la motivación fundamental de todos los seres humanos es la avaricia, y que la vida es una guerra de todos contra todos. Esta filosofía ha dominado cada vez más la autocomprensión de los occidentales y está totalmente en desacuerdo con la conciencia relacional. La importancia de la avaricia es que su supuesta constancia como característica humana hace que esto sea creíble. Su papel como estabilizadora del mercado se hizo definitivamente claro en la obra maestra del siglo XVIII del economista escocés Adam Smith, La riqueza de las naciones. Allí defiende lo que sigue siendo el principal aforismo, que el interés propio (una versión aséptica de la avaricia) es el eje del mercado, protegiendo nuestra seguridad económica. De ello se desprende que ayudando a que los niños descubran su conciencia relacional es en todo momento contracultural. Ser conscientes de este hecho es la primera necesidad para la paz mental de los educadores espirituales, que por definición, están en conflicto con la filosofía dominante del individualismo.
 
3.— No se puede enseñar espiritualidad. Una analogía es considerar si es necesario enseñar a los niños a ver. En el sentido común no lo es, pero en una visión catalizadora y sofisticada, podemos acompañarlos mientras exploran el medio ambiente, y mostrarles la manera de mejorar sus habilidades visuales. Hay muchos ejemplos de este tipo de educación, evidentes no sólo en el arte sino también en la ciencia. Se parecen al logro de la anamnesis, la noción clásica griega del aprendizaje como la recolección de conocimientos acumulados en una existencia anterior. Esto nos dice que un enfoque contemplativo del aprendizaje se aplica a través del currículo y no se limita a las clases de religión. También deja claro que el educador que presenta la meditación necesita ser un practicante competente, porque el niño está en el papel de un aprendiz, practicando una habilidad.
 
4.— Por último, en el supuesto de que la conciencia relacional es una competencia universal y valiosa, debería ayudar a quitar un perjuicio innecesario que es un lugar común en el aula de religión. En un país muy secularizado como el Reino Unido, muchos niños llegan con sus opiniones ya formadas. Piensan que la religión “es una tontería”. Al ayudarles a explorar su propio sentido de la conciencia relacional, a menudo encuentran una dimensión de sí mismos de la cual no tenían conocimiento. El efecto es incrementar su apertura mental y reducir la intolerancia antirreligiosa. Por otra parte, el hecho de que todos los niños tienen conciencia relacional permite el reconocimiento de los puntos en común y la ampliación de la comprensión y la simpatía secular/religiosa. En el caso del conocido argumento de si es posible tener moral sin religión, la tesis biológica permite una mayor sutileza en el debate. La universalidad de un potencial de conciencia relacional no implica que se expresa universalmente. Diversas fuerzas culturales pueden suprimirla. Esto significa que una persona con creencias ateas puede menospreciar la religión y pasar de ella. Sin embargo, en otras formas puede ser perfectamente consciente de su conciencia relacional y, por lo tanto, ser muy ética. Por otro lado, alguien que está fuera de contacto con su conciencia relacional puede tener creencias religiosas, principalmente porque se ha criado en una comunidad religiosa. Sin embargo, sus puntos de comportamiento poco éticos señalan a su religión como hipocresía.
 
Uno podría suponer que el sacerdote y el levita en la historia del Buen Samaritano entran en esta categoría. Atenerse a una norma religiosa que les prohibía ayudar al hombre que cayó en manos de ladrones, paradójicamente, les hace caer en la hipocresía religiosa. El samaritano despreciado se comportó honorablemente, de acuerdo con el conocimiento de los dictados de su conciencia relacional. Transmitir la distinción entre los dos tipos de comportamiento es impartir la enseñanza más importante de la religión verdadera, la centralidad del amor.
 
 
Meditatio
 


 
Notas:

  1. Ver Hardy, A. C. (1965) The Living Stream, Londres: Collins; y (1966) The Divine Flame, Londres: Collins.
  2. Ver Feuerbach, L. (1851/1967) Lectures on the Essence of Religion (tr. Ralph Manheim), New York: Harper & Row.
  3. Newberg, A., d’Aquili y Rause, W. (2001) Why God Won’t Go Away: Brain Science and the Biology of Belief, New York: Ballantine Books; también, Beauregard, M. y Paquette, V. (2006) ‘Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns’, Neuroscience Letters, 405 (3): 186‐190.
  4. Kirk, K., Martin, N. y Eaves, L. (1999). ‘Self‐transcendence as a measure of spirituality in a sample of older Australia twins’, Twin Research 2 (2): 81–87; también, Ando, J. et al. (2004). ‘Genetic and environmental Structure of cloninger’s temperament and character dimensions’, Journal of Personality Disorders, 18 (4).
  5. Ver David Hay y Rebecca Nye (edición revisada, 2006) The Spirit of the Child, London: Jessica Kingsley.
  6. Para los datos de referencia puede verse Bruce, S. (2002). God is Dead: Secularization in the West, Oxford: Blackwell Publishers.
  7. Hay, D. y Hunt, K. (2000) The Spirituality of People who Don’t Go to Church. Final Report, Adult Spirituality Project: Nottingham University.
  8. Thomas Hobbes y René Descartes son los representantes arquetípicos del individualismo del siglo XVII desde las posiciones respectivas del materialismo y del idealismo. Albert Hirschman presenta hermosamente el argumento sobre la relación entre la avaricia y la estabilidad del mercado. Ver Hirschman, A. (1997) The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before its Triumph, (prefacio de Amartya Sen) Princeton University Press.

 


 
 
David Hay (1935-2014)
 
DavidHay

David Hay (Foto: The Guardian)


Tal vez el mayor exponente de la aplicación de la investigación empírica a lo espiritual en la infancia ha sido David Hay, profesor de la Universidad de Oxford. Como zoólogo, trabajó durante unos años con Alister Hardy, fundador en 1969 de la Unidad de Investigación de la Experiencia Religiosa, en Oxford. Su interés por la experiencia religiosa estaba enraizado en su intuición de que la conciencia espiritual ha evolucionado a través del proceso de selección natural y es necesaria para el bienestar de la comunidad humana. David Hay se convirtió más tarde en el director de la unidad y dirigió muchos estudios probando la idea de Hardy.
 
Inicialmente, esta exploración de la prevalencia, la naturaleza y el impacto de la experiencia religiosa se consideraba idiosincrática, y David Hay se encontraba a menudo defendiéndose de las críticas de los científicos y teólogos por igual. Sin embargo, su persistencia, erudición y capacidad de comunicar ideas complejas de una manera atractiva dio lugar a que el fenómeno de la experiencia religiosa fuera reconocido como ampliamente prevalente y significativamente ligado al bienestar psicológico. Este trabajo innovador, y los numerosos premios de investigación que recibió David Hay, resultó en que él fuera nombrado profesor en Educación de la Espiritualidad en la Universidad de Nottingham. Más tarde fue profesor visitante en el Instituto de Estudios Religiosos de la Universidad Jagellónica de Cracovia, investigador honorario de la Universidad de Gales en Lampeter y miembro honorario de la Universidad de Aberdeen.
 
La hipótesis inicial de David Hay fue que la conciencia de lo espiritual es biológicamente natural a la especie humana, y que se ha conservado a través de la evolución de los organismos gracias a su utilidad para la supervivencia: “lo espiritual como algo biológicamente construido en la especie humana, una conciencia holística de la realidad que potencialmente se encuentra en cada ser humano.”
 
Sus investigaciones, incluidos varios estudios empíricos de ámbito nacional, comenzaron con niños y jóvenes, y, en los últimos años, se centraron en aquellas personas que no tienen conexiones religiosas formales con tradiciones establecidas. Sus estudios han tenido una gran repercusión no sólo en la educación, donde David Hay colaboró en numerosos proyectos, sino también en la sanidad, donde la atención a lo espiritual de los pacientes se ha convertido en un módulo obligatorio de los programas de enfermería y atención a pacientes terminales.
 
David Hay publicó numerosos artículos y libros sobre la experiencia religiosa, que incluyen los siguientes títulos:

  • Exploring Inner Space: Scientists and Religious Experience (1987)
  • Religious Experience Today: Studying the Facts (1990)
  • The Spirit of the Child (2006, con Rebecca Nye)
  • Something There: the Biology of the Human Spirit (2006)
  • God’s Biologist, una biografía de Alister Hardy (2011)

Fuentes: David Hay obituary, por su hijo, Steven Hay; y Aproximaciones a la comprensión de la competencia espiritual, por Carmen Pellicer (Fundación Trilema), pp.6-8.
 


 
 
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© The Meditatio Journal, otoño 2011, nº 1
 
Versión en castellano: Revista Meditatio, ‘Educación’ – reproducida aquí con permiso de los editores.
 
La Revista Meditatio es una publicación de la Comunidad Mundial para la Meditación Cristiana (WCCM – World Community for Christian Meditation), presente en 114 países.
 
Más información: www.wccm.org

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